PONS Christophe - LE SPECTRE ET LE VOYANT - LES ECHANGES ENTRE MORTS ET VIVANTS EN ISLANDE -


Christophe PONS - Voix germaniques - 2002
(Note de lecture réalisée par Thierry Rogel - professeur de S.E.S.)
(L'ordre du livre n'a pas été respecté et es inter titres sont de mon fait)

Cet ouvrage, tiré d'un travail de terrain en ethnologie sous la direction de Ch. Bromberger, a pour objectif de dégager les principales caractéristiques de l'Ethos Islandais à travers l'analyse des relations entre les défunts et les vivants. Pour les islandais, les morts côtoient les vivants de manière aussi évidente « qu'il ya des fruits dans une corbeille de fruits » (selon les termes d'une islandaise interviewée) et tout islandais ferait au moins trois ou quatre fois au cours de sa vie l'expérience d'un contact avec les défunts.
L'auteur débute son travail par l'histoire d'une famille islandaise hantée depuis plusieurs générations par un fantôme et c'est à partir de ce type de travail qu'il tente de dégager l'ethos islandais qu'il nomme « pensée silencieuse ». Le problème essentiel de sa recherche est que la « pensée silencieuse » est avant tout orale et s'observe dans les pratiques mais tenter de la figer dans l'écrit la sort de son contexte d'appartenance et la rend inexploitable ; le travail d'observation participante est donc ici le seul qui puisse être mobilisé.

OU VIVENT LES MORTS ?
Les islandais ne se posent pas vraiment la question du lieu d'habitation des morts mais il est souvent appelé « l'autre côté » ce qui désigne un lieu à la fois proche et lointain. Lointain, il s'agit en général du lieu d'origine du lignage (quand la famille a changé de lieu de résidence) et il se situe souvent au-delà d'une frontière naturelle (fjord, montagne,...). Mais « l'autre côté » désigne aussi le fait que les morts partagent la maison et la vie quotidienne de ses habitants. « L'autre côté » a donc cette double acceptation que traduit la notion « d'hinum megir ». Mais cet « autre côté » renvoyant à deux acceptations, renvoie aussi à deux attitudes à l'égard des morts : l'autre côté lointain renvoie au « sacré » et à une impossibilité de contacter les morts ; l'autre côté proche se traduit au contraire par une communication régulière qui relève du profane.

L'EXPERIENCE DE LA FYLGJA
Dans la rencontre avec les défunts, l'expérience de la « fylgja » est essentielle. La notion de fylgja a une double acception :
- C'est d'abord le placenta du nouveau-né qui suit l'enfant immédiatement après sa naissance mais c'est aussi un double de l'enfant qui le suit dès sa naissance. Si le placenta arrive en même temps que l'enfant, celui-ci est supposé avoir un don de double-vue mais s'il est volé ou perdu, l'enfant perd une partie de lui-même et le groupe court le risque d'être poursuivi par un « mauvais esprit » (traditionnellement, le placenta était enterré dans le sol de la ferme mais aujourd'hui il est généralement brulé à l'hôpital).

- La Fylgja c'est aussi la « suiveuse » que chacun possède, c'est-à-dire un défunt qui va suivre et protéger le vivant au cours de son existence. En ce sens, la fylgja est avant tout l'expérience d'un mort mais en même temps une expérience de l'individu même car elle figure cette part de l'être qui le rattache à sa lignée et, en même temps, le projette en avant en direction d'une généalogie non encore faite s'apparentant au « destin » islandais (Selon Regis Boyer, l'homme islandaismet tout son honneur dans le fait de connaitre son destin et de l'assumer.Il n'y a donc place ni pour le fatalisme ni pour la rebellion romantique).


LES RENCONTRES

Les rencontres entre morts et vivants ne sont pas rares et prennent deux grandes formes :
- Quand le défunt s'adresse aux vivants, il le fait sous formes d'apparitions ou de rêves.
- Quand le vivant contacte le défunt, c'est soit par l'intermédiaire d'un voyant soit par celui de groupes de prière.

Les apparitions qui constituent, selon l'auteur, les unités élémentaires des rencontres, vont prendre quatre formes différentes : oniriques, visuelles, audibles/sensibles et connotatives.
Les rencontres auditives concernent souvent le Fylgjar : c'est, par exemple, une porte qu'on entend s'ouvrir et se fermer alors que personne n'entre dans la maison.
Les rencontres vont concerner trois catégories de défunts : les fylgja (esprits protecteurs et suiveuses), les « mauvais morts » (« draugur » c'est-à-dire spectres et fantômes) et les morts indifférenciés (« reimleikar » c'est-à-dire défunts et revenants).

Lorsque le mort veut contacter les vivants, il le fait par l'intermédiaire du rêve dont il existe plusieurs formes :
- « Le faire-part » est un premier type de rêve au cours duquel un mort vient apporter au vivant d'un message sans rapport évident avec le vivant, souvent une requête pour une tierce personne.
- Le rêve de l'aide à l'enfantement : où plusieurs morts se présentent à la femme enceinte pour l'aider et lui dire qu'ils seront présents le jour de l'accouchement.
- Le rêve de la guérison
Mais les deux plus importants sont :
- Le « rêve du nom » où les morts demandent aux vivants de donner un prénom (souvent le leur) au futur nouveau-né.
- « L'annonce de départ » où le mort vient annoncer un décès à venir.

Il arrive également que ce soit les vivants qui cherchent à entrer en contact avec les défunts.
Il peuvent le faire d »abord par l'intermédiaire des voyants. Les voyants ont une place traditionnellement importante en Islande mais, avec l'essor de l'économie et de la marchandisation, le voyant a laissé place au medium, c'est à dire à un voyant qui fait du « business » (certains ont même un statut de star) mais les islandais se méfient quelque peu de ces voyants qui monnayent leurs dons et réussissent un peu trop systématiquement leurs contacts (ce qui apparait comme louche).
Cependant, on peut être voyant à divers degrés. Tous les enfants, par exemple, sont voyants mais ils perdent leurs pouvoirs en grandissant à l'exception du « rêve du prénom » et de « l'annonce du départ ».
Les « groupes de prière constituent une autre manière de rentrer en contact avec les morts. Permanents ou occasionnels, ils sont rarement composés de plus de dix participants ; institutionnellement invisibles , ils ont à cœur de se différencier aussi bien des groupes spirites que de l'Eglise.

STRUCTURES OPERATOIRES DE L'ECHANGE
Alors que l'apparition elle-même est une « unité élémentaire » de l'échange, le rêve et l'entretien en constituent des « structures opératoires ». Celles-ci se décomposent en cinq étapes dont les plus importantes sont le moment où le vivant parvient à identifier le mort (notamment dans le cadre de sa lignée),le moment de la délivrance du message et surtout la dernière étape où le vivant prend acte du message et le fait circuler dans la communauté des vivants ; on voit alors qu'un réseau de relations se construit entre des vivants qui ne se connaissaient pas. La fonction première des liens avec les morts est donc de produire et de reproduire la communauté des vivants. Ainsi, l'auteur a mis en évidence des réseaux sociaux liés par les contacts avec un mort en particulier, réseaux très complexes dont aucun participant ne connaissait l'ensemble du réseau.
Il ne fut pas toujours facile de faire apparaitre ces réseaux. En effet, la rencontre avec les morts est si banale que lorsque l'enquêteur se contentait de demander le no de personnes qui avaient été en contact avec un mort, il n'obtenait que eu de réponses. Il a fallu qu'il demande d'indiquer le nom de personnes qui avaient été en contact avec un mort en particulier pour que son carnet d'adresses se remplisse.

ECHANGES ENTRE LES COMMUNAUTES, LIGNEES, INDIVIDUS.
On voit que ces rencontres ne lient pas en premier lieu des individus mais des communautés, la communauté des morts et la communauté des vivants. C'est bien des liens entre deux communautés qui se tissent. Lorsqu'il y a un « rêve de départ », les morts annoncent aux vivants le départ prochain d'un des leurs et leur permet de s'y préparer mais ils annoncent aussi que le défunt sera bien pris en charge par la communauté des morts, ce qui sera suivi de « signes » confirmant le succès de la prise en charge du défunt.
A l'inverse, le « rêve du nom », où un mort demande aux parents de donner un prénom précis au futur nouveau-né, permet d'inscrire l'enfant dans la communauté des vivants de même qu'attribuer le nom d'un ancêtre à un enfant permet d'inscrire chacun dans sa communauté respective.
Les lignées sont essentielles pour les Islandais, un individu n'existant que par rapport à elles. Les islandais connaissent parfaitement leurs généalogies familiales et leurs ancêtres au-delà du 17ème siècle (il n'est pas rare qu'ils remontent jusqu'au 9ème siècle. En l'occurrence, peu importe que ces généalogies soient exactes ou pas, l'essentiel étant qu'elles soient vécues comme exactes. Ainsi, les histoires de fantômes maléfiques touchent des individus sur des durées longues sur une lignée. L'histoire de la lignée y est si importante que, d'après Christophe Pons, nous n'avons pas à faire à une conception linéaire du temps mais à un temps perçu comme un disque plat sur lequel les événements sont fixés en divers points, ainsi les événements lointains apparaissent comme aussi importants que les événements récents.
Ces histoires familiales vont peu à peu se mêler aux « Dits populaires » et aux « histoires du peuple » ( Pour plus de précisions, voir la note de lecture concernant « les sagas islandaises »  de Régis Boyer - http://mondesensibleetsciencessociales.e-monsite.com/rubrique,les-sagas-islandaises,545392.html )
La conception de la personne est enchâssée dans celle du groupe lignager car l'individu et le groupe sont liés l'un à l'autre par une relation métonymique (d'où l'importance du « rêve du nom »).
Cependant, l'appartenance au lignage est essentielle mais ne suffit pas à forger un sentiment d'appartenance ; il faut en plus qu'il y ait aussi participation à l'aventure spectrale. L'expérimentation des morts et notamment des Fylgja (suiveuses) est donc une expérimentation islandaise de sa propre personne.

PENSEE SILENCIEUSE ET IDENTITE ISLANDAISE
L'auteur décrit donc, de manière assez durkheimienne, un système qui s'autonomise par rapport aux volontés individuelles des vivants. Mais derrière cette structure, il y a une logique globale du système, un « ethos », que l'auteur nomme la « pensée silencieuse ». Maitriser cette pensée silencieuse caractérise l'identité islandaise (d'après l'auteur, la pensée silencieuse est aux comportements culturels ce que la grammaire est au langage). Cependant, la compétence nécessaire à la maitrise de la pensée silencieuse ne s'acquiert pas de manière institutionnelle mais au cours de circonstances sociales dont, notamment, le « rêve du nom » et « l'annonce du départ ».
Les liens entre morts et vivants signent donc avant tout des liens entre les deux communautés et la reconnaissance de la personnalité islandaise (personnalité où l'individu et le groupe lignager se construisent mutuellement). Il en découle une conception de l'individu inséré dans sa lignée et dont la finalité est de rejoindre à son destin

LES RENCONTRES RISQUEES
Lorsque le décès se fait à un âge avancé le processus se déroule de lui-même et le mort fait partie des « bons morts » mais il arrive que les rencontres ne se déroulent pas selon le processus attendu. Des risques pour les individus et les groupes se dessinent alors. Par exemple, en cas de décès d'un jeune ou de mort inattendue, la procédure d'inscription dans la communauté ne se fait pas automatiquement et le départ doit faire l'objet d'un travail entre les deux communautés par l'intermédiaire de groupes de prière et des medium.
Mais dans ce cas, il faut analyser à la fois le cas des mourants et celui des enfants qui, se situant chacun à un but de la chaine vitale, « font système ».
D'un côté, la bonne inscription du défunt est essentielle : si l'annonce du départ est bien faite, le défunt pourra revenir sans présenter de danger. En revanche, si cette annonce est mal faite, ou pas faite, il reviendra comme « fantôme » et c'est la communauté des vivants dans son ensemble qui en souffrira.
Il faut aussi tenir compte des risques liés au « rêve du nom » : il arrive qu'un mort inconnu de la famille demande qu'on attribue son nom à un nouveau-né ce qui est doublement délicat : ne pas donner ce nom à l'enfant, c'est risquer de ne pas l'inscrire dans la communauté des vivants mais donner le nom d'un « mauvais mort » pourrait être encore plus dangereux pour l'enfant.

PLACE DES ENFANTS.
Les enfants, comme les mediums, font le lien entre les deux communautés. Nous l'avons vu, tous les enfants sont considérés comme voyants et sont à l'intermédiaire des deux mondes mais à mesure qu'ils grandissent, ils perdent ces capacités pour ne conserver que les capacités liées au « rêve du nom » et à « l'annonce du départ ». Ils perdent ces capacités à mesure qu'ils apprennent à s'intégrer au monde des vivants, apprentissage qui se fait implicitement au cours de la socialisation. Il faut pour cela que l'enfant acquiert une « compétence de base » qui lui permet de réagir conformément à ce qui est attendu, notamment dans le cas de décès. Cela détermine la capacité d'engagement de l'enfant, c'est-à-dire sa capacité, à travers ses réactions, à inscrire le défunt dans la communauté de morts et, par là même, sa capacité à s'inscrire dans sa propre communauté des vivants. On voit ici que les actes d'inscription sont des actes performatifs. En revanche, si l'enfant n'arrive pas à s'inscrire dans sa communauté d'appartenance, il développe une conscience de soi labile qui reste écartelée entre les deux communautés. Cet enfant ne perdra pas ses capacités et deviendra un « voyant » ou un « medium ».
Le voyant et le spectre constituent les figures de ceux qui n'arrivent pas à s'inscrire dans leur communauté d'appartenance et restent intermédiaires entre les deux mondes.

TRADITION ET TRANSFORMATIONS
L'Islande a connu au moins deux grandes périodes de transformation, sa christianisation (vers l'an 1000) et l'essor économique qu'elle a connu après 1945 (le livre a été publié en 2002). Comment les croyances islandaises ont-elles réagi à ces transformations ? Les « formalités procédurales », si elles soudent la communauté, relèvent de ce que l'islandais nomme « Hjatrù » (de « trù » : la croyance et « hjà » qui désigne l'appartenance, hjàtrù désigne donc la croyance la plus intime).
Comment l'Eglise s'est elle articulée à ces croyances ? Il semblerait qu'il y ait plus eu une juxtaposition des deux logiques, chrétienne et païenne, qu'absorption de l'une par l'autre. Certes, on pourrait penser à une absorption car il existe des rites techniquement proches : par exemple, le christianisme a développé la pratique de l'ondoiement lors du baptême qui peut être confondue avec la pratique de « l'aspersion d'eau » de la tradition islandaise. En réalité, ces pratiques sont différentes : le baptême fait entrer automatiquement l'enfant dans la communauté des chrétiens. En revanche, l'aspersion marque l'entrée dans le groupe lignager et le sol du lignage mais cette entrée peut, au moins théoriquement, être refusée à l'enfant (on retrouve cette possibilité dans certaines sagas). Si, techniquement, ces deux pratiques o nt semblé fusionner, leurs significations sont restées différentes.
De même, l'accouchement n'a guère d'importance et ne fait pas l'objet de rites spécifiques dans la tradition islandaise. Ce qui compte, c'est l'acquisition des qualités du lignage qui se fait ultérieurement, lors de son attribution onomastique : en pratique, les islandais ont subi les préceptes de l'église en baptisant rapidement l'enfant mais, dans un premier temps, il n'est pas nommé par son nom ; on l'appelle « petit frère/sœur » ou « enfant ». Ce n'est qu'au cours du rite ancien du « tannfé » (« cadeau de la première dent »)à que les hommes font à l'enfant les cadeaux de biens provenant du lignage. Aujourd'hui, le « tannfé » a été remplacé par un équivalent « le rattachement au nom » ; c'est donc cette fête ultérieure qui est importante et non le baptême lui-même.
De même, l'Elgise a toujours combattu l'ancienne pratique des libations et de l'enivrement au moment des funérailles. L'auteur émet l'hypothèse que cet environnement ait pu permettre de se rapprocher de « l'hinum megir », cette ligne invisible qui sépare les deux communautés, et permis d'entamer le travail d'accompagnement du défunt.

L'Islande a également connu un fort mouvement après 1945 qui, s'il a pu provoquer des mouvements en surface comme la marchandisation de l'activité du voyant et sa transformation en medium, n'aurait pas touché les structures anthropologiques profondes de la société islandaise.

Enfin, Christophe Pons termine son livre en évoquant le fait que les islandais ont, au début des années 2000, accepté un fichage génétique de l'ensemble de la population ; cela avait choqué l'opinion publique internationale qui avait vu là une atteinte au principe de respect de l'intégrité individuelle. Pour l'auteur, cela a été accepté car ça entrait en cohérence avec la conception islandaise de la personne définie par son appartenance au lignage ; en effet, le « fichage » de 270 000 islandais permettrait de retrouver les carets génétiques de 600 000 islandais dans le passé.

COMMENTAIRES
L'auteur revendique explicitement ses références à Lévi-Strauss, Mauss et Malinowski ; l'importance des échanges entre les deux communautés des morts et des vivants s'intègre certes bien dans la problématique du Don notamment de la Kula telle que l'a rapportée Malinowski mais on y trouve aussi, et ce n'est pas une surprise, une influence nettement durkheimmienne notamment dans la détermination de la personne par la lignée. Mais le fait que la communauté des vivants se construise par l'inscription correcte du défunt dans la communauté des morts n'est pas non plus sans rappeler le rôle de l'étranger chez Simmel. L'étranger, celui qui est à la fois dans et hors du groupe : y a-t-il meilleure définition du défunt et du fantôme ? Et Simmel indiquait que l'attitude que le groupe adopte à l'égard de l'étranger est constitutive du groupe lui-même. C'est bien ce qu'on retrouve ici.
Nous avons aussi dans ce livre un bel exemple du fait que le cœur du travail du sociologue ou de l'ethnologue n'est pas de juger de la « réalité » des faits mais d'analyser leur insertion dans la communauté : peu importe ici de savoir s'il y a ou non des fantômes ; sociologiquement, les fantômes existent puisque les islandais estiment qu'ils existent. En fait, on se rend compte que cette analyse ethnologique pourrait fort bien constituer le revers ou le pendant d'une analyse psychanalytique : il est clair que le travail de la communauté et les processus d'inscription des morts dans la communauté des morts correspond au travail de deuil (voire deuil collectif) qui intéresse les psychologues, psychiatres et psychanalystes.
Enfin, cette « existence sociologique » de la communauté des morts fait qu'il est possible d'enter en interaction avec elle. Nous avions, à propos d'un autre ouvrage , soulevé l'idée qu'il peut y avoir interaction entre les objets et les individus ; on voit ici qu'il eut y avoir interaction entre une communauté réelle et une communauté possiblement fictive ( J. LANGUMIER : SURVIVRE A L'INONDATION - POUR UNE ETHNOLOGIE DE LA CTASTROPHE - ENS EDITIONS – 2008 - http://www.li

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