ANTHROPOLOGIE ECONOMIQUE

ANTHROPOLOGIE ECONOMIQUE

Francis Dupuy – Armand Colin – 2016 – 1è édition 2001)

PREMIERE PARTIE : CONCEPTS, THEORIES, METHODES

On peut dire que l’anthropologie économique est aussi ancienne que l’anthropologie elle-même.

 Les anthropologues ont tous reconnu l’importance de l’économie et la diversité des systèmes économiques en fonction des sociétés. Cependant, l’Anthropologie Economique, si elle est une spécialisation disciplinaire de l’anthropologie, ne saurait être confondue avec la science économique dont elle ne partage ni les méthodes ni le regard sur le monde. En effet, elle suppose l’adoption d’une démarche empirique et inductive très éloignée de la tradition déductiviste de l’économie[1]. Par ailleurs, comme dans de nombreuses sociétés il n’y a pas, à la différence de nos sociétés, de sphère propre à l’économie mais des comportements économiques encastrés dans un ensemble social, l’AE est dans l’obligation de déconstruire les notions héritées de l’économie classique.  Ainsi, en 1972, Maurice Godelier jette un pavé dans la mare en se demandant si « l’Anthropologie Economique est possible » car pour lui l’Anthropologie Economique ne peut pas se limiter à l’analyse des seuls systèmes économiques formels ; il faut donc traquer les comportements économiques dans l’ensemble de leurs manifestations enfouies dans le social.

On peut distinguer trois grandes approches en Anthropologie Economique.

Les formalistes retiennent la définition de l’économie de Lionel Robbins (« étude du comportement humain comme relation entre des fins et des moyens rares qui ont des usages alternatifs »). Adoptant les conceptions de l’économie de marché et de l’homo œconomicus, cette vision ethnocentriste invite à penser qu’il n’existe qu’une forme de système économique, la nôtre, qui se réalise plus ou moins bien selon les sociétés.

Le deuxième courant, celui des substantivistes se situe dans la lignée de Karl Polanyi et de George Dalton. Selon cette approche, l’économie concerne « les formes et les structures sociales de la production, de la répartition et de la circulation des biens qui caractérisent  cette société à un moment déterminé de son existence », approche également retenue par certains courants en économie. Polanyi distingue les sociétés où l’économie est encastrée dans le social (les comportements économiques dépendant au moins en partie de traditions, rites, obligations sociales,…) et les sociétés qui connaissent un désencastrement de l’économie (le comportement économique est largement individualisé et désocialisé à l’image de l’homo œconomicus). En reprenant les typologies de Polanyi on peut considérer que dans toute économie il y a trois principes de redistribution des produits du travail humain : la réciprocité, la centralité (redistribution par un centre) et le marché, trois principes dont l’importance relative diffère selon le type de société.  Le premier principe, la réciprocité,  domine les sociétés sans classes et sans Etat alors que la redistribution par le centre se retrouve surtout dans les sociétés à Etat. Enfin, la redistribution par le marché, caractérise les sociétés où la sphère économique se désencastre du social. De son côté, George  Dalton s’attache à distinguer les « économies marchandes » des « économies primitives » (selon les termes de son époque) à partir des trois paramètres mis en évidence  par Polanyi - la monnaie, le commerce extérieur et le marché - la différence entre les deux systèmes n’étant pas de degré mais de nature. Dans les « économies primitives » le marché, s’il existe, est loin d’être central et ne concerne que les produits fabriqués alors que dans les économies marchandes tous les produits, y compris la terre et le travail, font l’objet d’échanges marchands. Le commerce extérieur permet, dans les « économies primitives » d’obtenir des biens que l’on ne produit pas localement alors que dans les économies marchandes l’objectif est d’obtenir tous les produits (y compris ceux qui existent localement) au moindre coût. Enfin, la monnaie est universelle (ou monnaie tous usages) dans les économies marchandes alors qu’elle est généralement « incomplète » dans les économies primitives (elle ne permet d’acheter que certains biens, il y  des monnaies des hommes et des monnaies des femmes,…).

Le courant marxiste regroupe des auteurs comme Maurice Godelier, Emmanuel Terray, Claude Meillassoux ou Marshall Sahlins. Au-delà de leurs divergences, leur point commun est d’abord le rejet de l’approche formaliste ; ensuite, et à la différence de l’approche substantiviste, ils mettent l’accent sur le procès de production et non sur les modalités de redistribution des richesses. Enfin, ils estiment qu’un système économique ne se donne pas à voir mais doit être reconstruit selon les concepts marxistes dont on peut en retenir cinq : le procès de travail, le procès de production, le mode de production (au sens restreint et au sens élargi) et la « formation économique et sociale ».

Cependant, il faut rappeler que dans ces démarches, il n’y a  pas forcément des rapports « purement économiques » mais des rapports sociaux qui font fonction de rapports économiques. Ainsi ces derniers peuvent se présenter sous la forme de rapports de parenté ou de rapports politico-religieux. Le problème de cette anthropologie est alors d’expliquer les conditions d’apparition de structures sociales différentes et articulées de façon spécifique.

L’approche marxiste donne à l’économie le rôle d’infrastructure (par opposition à la superstructure idéologique et culturelle) or il est souvent difficile de dégager une sphère économique extérieure aux rapports sociaux et notamment aux rapports de parenté. Selon Dupuy c’est alors l’ensemble « économie et parenté » qui doit constituer l’infrastructure du système. Comme la parenté tient également lieu de principe plurifonctionnel, politique et idéologique, il faut comprendre comment la parenté, la politique et la religion agissent de concert et dominent comme rapports de production et comme infrastructure. Dans cette perspective, comprendre comment on a pu passer des sociétés étudiées par les anthropologues (les « économies primitives ») à des sociétés avec classes sociales et Etat revient à comprendre comment les rapports de parenté en viennent à perdre leur rôle dominant.

DEUXIEME PARTIE : RICHESSES ET POUVOIR – LES SOCIETES SANS CLASSES

Le surplus

Pendant longtemps on a conçu les mal nommées « économies primitives » comme des économies de subsistance marquées par la pénurie et la lutte pour la survie alimentaire. Or, depuis Malinowski et surtout depuis Sahlins cette idée a été balayée au profit de l’idée que ces sociétés sont caractérisées par une économie d’abondance sans surplus. Le surplus, s’il y en a, n’est pas recherché pour lui-même et n’est pas nécessairement destiné à l’échange et on ne cherche donc pas à le développer. De plus, il faut tenir compte du fait qu’il y a généralement deux secteurs d’activité économique auxquels correspondent deux catégories de bien, les biens de prestige et les biens de subsistance. Les biens de subsistance seront utilisés dans des échanges comme le Potlatch et servent donc à fabriquer du sacré,  du social et de la distinction et permettent de faire fonctionner les rapports de parenté. On verra donc se développer une compétition dans le cadre de ces échanges de prestige mais celle-ci sera exclue des échanges de biens de subsistance. L’auteur consacre enuite deux chapitres à la question spécifique de l’échange en étudiant les deux types fameux que sont le Potlatch et la Kula puis en s’interrogeant sur la question du Don dans les systèmes d’échange.

Le Potlatch

Potlatch est un terme des indiens Chinook qui signifie « don » ou « donner ». Il ne s’agit pas d’un « don de générosité » mais d’un don de réciprocité qui engage le donateur dans une spirale de « Don/Contre-don » à caractère agonistique. Les « sociétés à potlatch » de la cote nord ouest du canada sont animées par des cycles saisonniers (qui ne sont pas sans rappeler ceux des Inuits présentés par Mauss). Le printemps et l’été sont les périodes d’activité productive pendant lesquels les groupes se dispersent. Durant l’automne et l’hiver, l’activité est moins importante, les groupes se retrouvent et pratiquent alors les échanges et le potlatch. Ce sont des périodes sacrées opposées aux périodes profanes de la production. Le potlatch reflète donc une obsession du rang à atteindre dans une compétition inter lignagère.Cependant, le potlatch doit être analysé dans le contexte de sa découverte par les ethnologues. Au 18è siècle, les trois puissances coloniales que sont les britanniques, les russes et les américains cherchent à s’approprier les ressources locales. Elles entament pour cela des pratiques de troc triangulaire (fourrures proposées par les indiens contre thé, épices, soie, porcelaine,…). Cependant les blancs vont devoir aussi se plier aux pratiques de présentation du Potlatch en offrant des présents. Très vite, les blancs et les indiens, poursuivant des logiques parallèles, vont pénétrer la pratique du Don pour les uns, et du troc pour les autres. Vers le milieu du 19è siècle, de nouveaux biens apparaissent, notamment des armes à  feu, qui vont vite devenir des « biens de prestige ». L’activité commerciale et les relations marchandes vont se développer au 19è siècle et en 1887 le potlatch law interdit la pratique du Potlatch, perçue comme irrationnelle, mais il continuera à exister clandestinement. Le Potlatch est devenu un concept classique de l’anthropologie, correspondant à une forme de « prestation sociale totale » (Mauss) mais son analyse a pu poser problème dans la mesure où il n’y a aucune définition consensuelle du Potlatch et ses interprétations ont été diverses. En général on se rapporte au texte de Boas : le Potlatch, exécuté  à l’occasion d’une fête et mettant en jeu une profusion de nourriture ou d’objets de prestige, est le cadre d’une compétition entre deux membres de lignées différentes qui doivent montrer , à la fois, leur générosité et leur indifférence à la richesse. La finalité de l’échange est alors la création et la reproduction de liens sociaux. Cependant, Franz Boas découvre le Potlatch juste après le potlatch law et ne fait pourtant aucune mention de la situation coloniale. Il présente donc le potlatch qu’il observe comme un phénomène « purement indien » et fait un parallèle avec l’économie marchande occidentale en présentant le potlatch comme une forme de prêt à intérêt. Le problème c’est que toutes les analyses ultérieures vont s’appuyer sur Boas et seront influenées par son ethnocentrisme. Les culturalistes, qui se situent dans la lignée de Boas, vont faire des kwakiutl pratiquant le potlatch des « dyonisiens » qui recherchent l’extase dans leurs cérémonies (Ruth Benedict) ou bien voient dans la pratique du Potlatch la traduction de mythes profondément oedipiens (Kardiner). Selon Francis Dupuy, les culturalistes font alors la jonction entre Oedipe et l’homo-oeconomicus. L’écologie culturelle a trouvé un terrain idéal dans le potlatch en considérant les cultures humaines comme des formes d’adaptation aux  conditions extérieures. D’après Francis Dupuy  les substantivistes comme les marxistes auraient peu abordé cette question (ce qui ne laisse pas de surprendre pour les premiers). Enfin, l’approche rationaliste des formalistes ne les prépare pas à aborder clairement la question et ils peinent donc à dépasser le débat « rationalité/irrationalité » afin d dégager les significations du potlatch.

La Kula

Malinowski présente la Kula comme un échange intertribal qui s’effectue entre des archipels dont la disposition constitue un circuit fermé et concerne deux sortes de biens, de longs colliers de coquillages rouges et des bracelets de coquillage blancs, les deux sortes de biens prenant le même circuit mais dans des sens opposés. Dans la Kula, un objet met de deux à dix ans pour effectuer un périple complet et c’est ce mouvement qui « donne vie »  à l’objet.  Les biens échangés dans la kula sont des  « choses précieuses » sans être ostentatoires. Les articles acquièrent de la valeur par leur cheminement, mais également grâce au statut de leur possesseur et, réciproquement, donnent de la valeur à ceux qui le détiennent. Le système de la Kula repose donc sur un principe de possession temporaire et non de propriété permanente et il unit les échangistes de la kula pour la vie. La kula est fondée sur le don-contredon et tout marchandage est exclu  (mais en marge de la kula se déroule un « commerce normal » de biens de consommation divers). Enfin, elle est affaire de solidarité mais elle est sélective : pour y participer, on doit être homme, adulte, connaisseur de la magie kula et en possession d’un vaygu’a qui permet d’ouvrir l’échange. Cet échange est public et cérémoniel et il fait intervenir systématiquement la magie et les mythes. Cette présentation est fondée sur les travaux de Malinowski après son séjour aux îles Trobriand entre 1914 et 1918. Soixante ans plus tard, Annette Weiner abordera des aspects délaissés par Malinowski. Elle met d’abord l’accent sur la stabilité et l’ancienneté du mécanisme de la kula qui existe depuis au moins cinq cent ans et qui est connecté aux grands registres de la vie sociale (échanges matrimoniaux et mortuaires) permettant aux individus d’acquérir du prestige et de l’influence. Elle montre aussi que sous le masque de la réciprocité et de la générosité, la kula implique des relations de pouvoir à travers l’acquisition de distinction par les hommes au cours du cycle d’échange.  Enfin, Annette Weiner explique comment un individu entre dans la Kula : pour cela il lui faut proposer un kitomu (collier ou biens précieux qu’on acquiert contre des cochons ou d’autres biens) puis, détenteur de ce bien de prestige, il cherchera un partenaire pour l’échange. Une fois celui-ci choisi après de longues négociations, on procédera à l’échange, ouvrant ainsi un nouveau « chemin kula ». Mais il  faut maintenir en vie le plus longtemps  possible cette « route de la kula ». Un  jour ou l’autre, le kitomu revient dans les mains de son premier donateur et celui-ci pourra le garder autant qu’il  le veut ; le bien est alors soustrait à l’échange et se sera « chargé » de la valeur obtenue au cours de son périple.

Ce que l’on donne et ce que l’on garde

Le Potlatch et la Kula reposent sur l’importance du Don et du Contre – Don mais il reste à comprendre leur nécessité profonde dans l’échange. Dans son texte sur le Don, Marcel Mauss rappelle les trois dimensions du Potlatch : les échanges se font entre groupes et non entre individus ; ils portent sur des objets de prestige (qui sont des biens utilitaires mais aussi des biens symboliques) ; sous une apparence de spontanéité, les échanges relèvent de l’obligation. Mauss met surtout l’accent sur la triple obligation de donner, de recevoir et de rendre. Le premier Don ne pose pas de problème analytique, il s’agit d’acquérir du prestige et de la puissance et de mettre le récipiendaire en situation « d’obligé ». Mais il s’intéresse surtout aux raisons de la troisième obligation (« rendre »). Pour lui, l’obligation de rendre trouve sa source dans le Hau (terme emprunté aux Maori) c’est à dire l’esprit de la chose donnée. Il y a là une erreur de la part de Marcel Mauss qui a conçu la troisième obligation comme « rendre » c’est à dire comme un acte qui éteint une dette initiale. Or cette troisième obligation ne consiste pas à « rendre » mais à « donner à nouveau » c'est-à-dire mettre l’autre à nouveau en situation d’obligé. Donc, loin d’éteindre la dette, le nouveau Don la relance. Godelier reprend l’analyse du Don de Mauss en pointant plusieurs insuffisances. D’abord celle qui concerne le hau, ensuite l’oubli d’une quatrième obligation qui est le Don aux dieux, lequel justifie l’existence de choses sacrées que l’on ne donne pas ou n’échange pas. On a là les deux fondements de la société, le contrat et l’échange d’une part et le non contractuel et la transmission d’autre part. Cela rejoint également les remarques d’Annette Weiner sur le phénomène du  kitomu, qui avait échappé à Malinowski, à savoir qu’il existe une catégorie de biens précieux que l’on soustrait à l’échange. Il ya donc ce que l’on donne et ce que l’on garde : ce que l’on donne génère de la dynamique sociale et ce que l’on garde assure permanence et  pérennité. Il faut donc prendre soin de distinguer les biens précieux qui donnent lieu à échange par le don et les biens sacrés qu’on ne fait pas circuler. Plus récemment on peut mentionner le travail du MAUSS (Mouvement Anti-Utilitariste dans les Sciences Sociales) qui remet le don au cœur des sociétés et rappelle que les biens de prestige sont avant tout des « biens de partage » et que s’ils sont économiquement inertes ils sont « socialement utilitaires ».

Y a-t-il une différence de nature entre les sociétés du Don et les sociétés du Marché ?

Entre le Don et le Marché, la question demeure de savoir s’il ya une différence de degré ou de nature. Le Don n’est qu’il une ébauche maladroite de l’échange de troc de l’homo œconomicus (dans l’optique des formalistes) ou est il de nature différente ? Don et marché semblent éloignés sur plusieurs points : l’échange par le marché est généralement anonyme et impersonnel et les liens entre individus s’arrêtent dès que le contrat est conclu (la dette s’éteint par la même occasion). En revanche, le Don met aux prises des individus (ou des groupes) qui se connaissent et dont le lien persiste après le Don et ce, notamment, parce que le « contre don » n’éteint pas la dette. Le Don créé un rapport de solidarité et de hiérarchie là ou l’échange marchand développe un rapport égalitaire et d’autonomie. De plus, les sociétés de Don tendent à fusionner des instances que le marché cherche à dissocier. Cependant, marché et Don ont en commun d’ouvrir un champ au comportement stratégique

TROISIEME PARTIE : RICHESSE ET POUVOIR – LES SOCIETES STRATIFIEES

Après avoir présenté les relations entre richesses et pouvoirs dans les sociétés peu stratifiées, l’auteur aborde la même question pour le cas des sociétés stratifiées en prenant pour terrain l’exemple de sociétés océaniennes (chapitre 5 : « Société à chefferie, les exemples océaniens ») et en dégageant deux « idéaux-types » empruntés à Marshall Sahlins, le « Big Man » mélanésien et le « chef » polynésien.

Le Big Man et le « chef »

Le Big Man est un « grand homme (au sens de son statut social) dont le pouvoir est instable et repose sur sa capacité à capter et manipuler la richesse dans le jeu du Don/Contre-don. Il va tirer son pouvoir de sa capacité à mobiliser ses parents et alliés afin d’organiser de grands festins lors des cérémonies les plus importantes au cours desquelles il fait assaut de générosité. Il va donc être au cœur de la réciprocité de deux façons : d’une part, il va fournir des épouses à des hommes jeunes qui constitueront son équipe. D’autre part, il s’efforce d’offrir aux autres plus qu’eux mêmes pourront offrir de façon à s’en faire des obligés. Son pouvoir repose donc sur la Dette des autres à son égard. Le pouvoir du Big Man repose sur une triple logique d’échanges : échanges de femmes choisies à l’extérieur du groupe ; échange compétitif au sein du groupe ; compensation pour la mort des guerriers alliés et ennemis. A l’inverse du Big Man qui acquiert son pouvoir,  le chef polynésien hérite de son pouvoir et de son statut.  Francis Dupuy prend l’exemple de la société trobriandaise constituée quatre lignages matrilinéaires au sommet desquels on trouve les chefs de villages chapeautés par le chef du lignage le plus prestigieux. Le chef polynésien est polygame et multiplie donc les femmes (et surtout les beaux frères) et par le simple jeu des alliances, il se trouve au cœur de l’échange économique et de la redistribution. Le chef polynésien obtient son statut par la filiation mais ce sont les alliances matrimoniales qui lui permettent de réaliser le pouvoir attaché au statut. Dans la société Tikopia divisée en clans patrilinéaires, le chef exerce son pouvoir sur la terre (mais aussi sur les eaux et la pêche) et peuvent imposer le Tabou sur telle parcelle ou récolte. Etant le « propriétaire » des terres qui sont en libre usage, il reçoit des tributs de la part des producteurs directs. D’autre part, il est en relation avec les Dieux et il détient le mana (principe spirituel) Pour Dupuy, la société hawaïenne présentée par Sahlins, constitue le cas le plus abouti de « chefferie » où le chef, propriétaire de la terre et de toutes les ressources, contrôle la société dans son ensemble par l’intermédiaire d’une « bureaucratie ».

Approches comparatives

L’Aire polynésienne a l’avantage d’être suffisamment étendue, diverse et d’une grande unité culturelle et linguistique pour permettre des comparaisons entre systèmes. C’est ce qu’ont fait deux auteurs, Sahlins et Goldman. Goldman a étudié 18 sociétés qu’il a classées en trois catégories : le système traditionnel dans lequel le principe d’ainesse est la source du mana et du sacré et établit donc le pouvoir. Le chef et donc sacré et es sanctions sont religieuses. Le système « ouvert » dans lequel le pouvoir n’est plus religieux mais militaire et politique. Enfin, le système « stratifié » est marqué par de fortes différences de statut fondées sur  l’économie et le politique Marshall Sahlins distingue deux systèmes de parenté différemment répartis dans les diverses sociétés : le système à ramage est caractérisé par le principe de primogéniture et facilite la segmentation et l’expansion territoriale. Il est associé à des régions aux ressources abondantes, la tendance à la spécialisation familiale de la production et un mode de résidence diffus.  Le système à filiation ne présuppose pas le principe d primogéniture et est associé à une résidence stable et un fort ancrage territorial. Il est associé à la résidence en village et à l’autosubsistance familiale. Une comparaison entre chef et Big Man montre que tous les deux existent dans la relation au Don mais alors que dans le cas du chef, le Don prend la forme de Tribut (même s’il y a redistribution ensuite), le Big Man tire d’abord son pouvoir du Don qu’il fait. Dit autrement, alors que pour le premier c’est « être pour avoir », pour le second c’est « avoir pour être ». Dans les deux cas le Don est au cœur de la relation de pouvoir mais le rapport entre le politique et l’économique s’inverse.

Les sociétés à Etat

Dans le sixième chapitre, Francis Dupuy aborde le cas des Sociétés à Etat en s’appuyant sur le cas africain (chapitre 6 : « Sociétés à Etat : les exemples africains »). L’intérêt de l’exemple de l’Afrique est que ce continent présente de nombreux exemples de sociétés à Etat qui ne doivent rien à la situation coloniale. L’Etat présuppose toujours une formation de société de classes et d’autre part, son organisation territoriale acte l’effacement du principe de consanguinité, les hommes n’étant plus classés principalement comme parents mais comme citoyens. La mise en territoire des hommes va généralement de pair avec la mise en marché des produits. L’Etat apparait donc comme la structure qui assure l’assise territoriale et la circulation des biens. Ainsi, dans le royaume Abron  du Gyaman (Nord-Est de l’actuelle Côte d’Ivoire), la classe dominante et l’Etat coïncident rigoureusement. Dans le royaume Moundang (sud-ouest de l’actuel Tchad) on a un Etat de type « clanique » qui laisse à la parenté un large champ d’action. Chez les Mofu-Diamaré du Nord du Cameroun on a une structure dualiste opposant les « gens du pouvoir » aux « gens de rien». La guerre, particulièrement en Afrique, est inséparable de l’action étatique. Certes, la guerre a toujours existé mais dans le cas des sociétés sans Etat, il s’agit de guerres de lignages destinées à régler les litiges entre groupes sociaux et elles sont donc une modalité de coexistence de ces groupes. En revanche dans le cas des sociétés à Etat, la guerre permet l’expansion territoriale et le butin. Les guerres d’Etat changent la nature de la guerre; on vise la destruction de l’autre et sa subordination. De même, l’esclavage (qui a toujours existé) est essentiellement domestique dans le premier cas et devient marchand dans le second (notamment avec le contact avec les Etats européens au cours de la colonisation). Ainsi l’homme est devenu une marchandise par l’entremise de l’Etat et de la Traite. Il ne pouvait pas l’être dans le cadre des sociétés basées sur la parenté où l’important est la subsistance de la famille et la reproduction du lignage. L’Etat, en territorialisant les individus, les a enlevés du cadre de la parenté et a alors permis de leur donner une valeur marchande mais aussi parceque les hommes font partie de la force productive. Il est donc licite de parler de « mode de production esclavagiste ». Dupuy rappelle que la majorité des sociétés africaines avec Etat relève du « mode de production asiatique », concept forgé par Marx qui désigne les formations économiques et sociales combinant la parenté comme cadre structurant pour les communautés de base et la superstructure étatique englobant l’ensemble de celles-ci. D’autres auteurs proposent le concept de « mode de production africain » reposant sur « la combinaison d’une économie communautaire patriarcale avec le contrôle exclusif par un groupe du commerce de longue distance ». Dupuy pose ensuite la question de la genèse de l’Etat qui implique quasi-automatiquement l’adoption d’une approche évolutionniste. Ainsi, Elman Service propose une approche où des progrès techniques favorisent l’accumulation d’un surplus dans des sociétés communautaires, ce surplus ouvrant à l’adoption d’une production marchande au détriment d’une production de subsistance, générant la formation d’une classe dominante de marchands, la formation d’un Etat favorable aux intérêts de la classe dominante parachevant cette évolution. Ce schéma exagérément évolutionniste n’est pas recevable aux yeux de Francis Dupuy. L’auteur présente également les travaux de Claessen et Skalnik qui identifient l’Etat primitif à partir de sept caractéristiques : une stratification et spécialisation sociale, une citoyenneté gouvernée par l’idée de résidence, un gouvernement centralisé, une capacité d’indépendance vis à vis de l’extérieur, l’accumulation d’un surplus économique, la constitution de classes sociales, une idéologie commune. Ils en dégagent trois types d’Etat primitif, « embryonnaire » (où les liens de parenté dominent), « véritable » (les liens de parenté sont contrebalancés par les liens territoriaux), et « de transition » (l’appareil administratif animé par un corps de fonctionnaires domine). Friedman et Rowland adoptent un évolutionnisme moins unilinéaire que les précédents où les évolutions dépendent de trois paramètres : l’articulation de la production des biens et de la reproduction des hommes, une économie reposant sur la production de  biens de prestige et le développement de circuits d’échange de longue distance.

QUATRIEME PARTIE : MONNAIES « PRIMITIVES »

On appelle monnaie « primitive » (terme sujet à caution), toutes sortes d’objets qui servent dans les échanges économiques et sociaux. Ils relèvent, simultanément ou alternativement, de différents registres, objets précieux, marchandises, objets à donner, équivalents de l’échange. Ces monnaies ont une double nature, à la fois marchandises et non marchandises selon le contexte dans lequel on les emploie. L’auteur présente donc cette question en deux chapitres. Dans le chapitre 7, il présente les approches « matérialistes » de la monnaie  « primitive » et dans le chapitre 8 les approches « symbolistes » qui aborde la question de la monnaie sous ses aspects non économiques. Dans cette partie, se posent les questions de la « nature » de la monnaie et celle des termes à utiliser pour parler de ce type de monnaies. En effet, pour désigner les monnaies, il ya des termes différents qui renvoient à des conceptions différentes. « Paléomonnaie » (Servet) renvoie à une perspective évolutionniste alors que « monnaie sauvage » (Rospabé) implique une altérité fondamentale. Pour Dupuy, l’appellation « monnaie primitive » est ambiguë (à la fois évolutionnisme et altérité). Toutefois, on ne retiendra pas la connotation dépréciative du terme « primitif » : la monnaie primitive n’est pas plus la monnaie des primitifs de la « pensée sauvage » n’est la pensée des sauvages. Pour ce qui est de la « nature » de ces monnaies, on peut classer les théories en deux groupes. Pour les formalistes, il n’y a pas de différence de nature entre les monnaies primitives et les monnaies des sociétés marchandes. Les deux naissent des besoins de transaction. Cependant, pour la plupart des auteurs (Quiggin, dalton, De Coppet, Rospabé, Dupuy, …) il ya une différence de nature entre les monnaies primitives et les monnaies occidentales.

Approches matérialistes de la monnaie

Dupuy cite tout d’abord deux précurseurs de l’anthropologie de la monnaie.  Thurnwald (1937) pense que la « vraie » monnaie (occidentale) ne peut se développer dans les « économies primitives » qu’avec une injection de monnaies coloniales. Herskovits (1940)  cherche à distinguer, d’une part, les monnaies et les objets précieux et d’autre part, la monnaie (money) l’unité courante d’échange (currency). Mais les deux premiers traités consacrés à la monnaie primitive datent de 1949 (Qiggin, Einzig). Tous deux adoptent une posture évolutionniste qui les amène à établir une équivalence entre les monnaies découvertes par les ethnologues et nos premières monnaies. Cependant Einzig constate que ces monnaies trouvent généralement leur place dans des échanges unilatéraux non commerciaux, ce qui les éloigne de nos monnaies actuelles. Il distingue ces monnaies des monnaies modernes par une série de caractéristiques : fongibilité, portabilité, durabilité,… Il remarque que ces monnaies primitives peuvent aussi bien être monnaies que marchandises et qu’elles  ne remplissent pas toujours les trois fonctions classiques de la monnaie. Finalement Einzig semble retenir une « théorie sociale » de la monnaie primitive, faisant de celle-ci plus une institution qu’un moyen de transaction.

Dupuy propose ensuite quelques exemples de « monnaies primitives » concernant la zone océanienne.

Dans l’île de Rossel, il y a deux types de monnaie : la monnaie Dap est faite de coquillages de couleur variant du blanc au rouge et dont a surface peut aller de 2 à 20 centimètres de diamètre ; elle compte 22 valeurs principales subdivisées en deux ou trois classes, si bien qu’on arrive à une quarantaine de valeurs. La monnaie Ko consiste en dix disques de coquillages assemblés et elle ne compte que seize valeurs. Mais la monnaie Dap est la monnaie des hommes alors que la monnaie Ka est celle des femmes. Il n’existe pas vraiment de convertibilité entre les systèmes et même en leur sein, ce qui fait qu’il faut certaines pièces pour acheter certains biens : certaines monnaies permettent d’acheter des porcs et des pirogues tandis que d’autres servent à la compensation matrimoniale ou à la compensation pour meurtre,… d’autres sont l’apanage des chefs et d’autres enfin sont si sacrées qu’elles sont enfermées de façon à ne pas être exposées à la lumière du jour. Dans les îles Palau, le système monétaire est fondé sur sept types de monnaies dont trois sont la « monnaie des princes » et quatre servent aux transactions quotidiennes, l’ensemble se décompose en 3000 pièces regroupées en 282 sous catégories. Il ya là aussi des monnaies des hommes et des monnaies des femmes. La monnaie semble tenir une telle place dans a société que son obtention est le but principal des hommes et que certains se comporteraient en véritables banquiers. L’île de Yap possède une monnaie connue : il s’agit de roues de pierre allant d’un diamètre de un à douze pieds et percées d’un  trou en leur centre dans lequel on insère une perche qui permet de les transporter. Elles sont fabriquées dans une île distante de 400 miles au sud et ramenées en pirogue. Cependant il n’est pas besoin de les échanger physiquement lors d’une transaction. On ne change pas les roues de place car il suffit de savoir qui est le  nouveau propriétaire de la pièce (il en existe même  une échouée au fond de la mer qui a gardé tout son pouvoir d’achat). Toutes ces pièces servent de réserve de valeur et si les plus petites servent pour les transactions quotidiennes, les plus grandes servent aux cérémonies rituelles. La monnaie de sel des Baruya étudiée par Maurice Godelier est célèbre. Les Baruya constituent une société d’environ 1500 personnes, composée de treize clans patrilinéaires et le lignage est l’unité sociale de base. Les activités de production principales sont l’horticulture sur brulis et l’élevage de porcs. Mais les Baruyas sont surtout connus pour leur fabrication de sel végétal. La première partie de la fabrication (fauchage et incinération) sont le fait des hommes et des femmes mais la fabrication elle-même est le fait des seuls hommes. Ces barres de sel vont connaitre plusieurs destinées. D’une part, elles sont redistribuées  entre les alliés (beaux frères et gendres), les cousins croisés et les amis. Le reste des barres sert à l’échange : échange économique, paiement de services (services de chamane notamment) ou échange contre des produits. Il faut cependant distinguer l’échange intra-tribal où on échange des barres de sel contre des objets de prestige (dents de cochon) utilisés dans les rites. L’échange inter-tribal sera constitué d’acquisitions auprès de tribus étrangères de moyens de production, d’objets de prestige et de biens de consommation. Enfin, il faut signaler que les barres de sel ne permettent pas d’acheter la terre qui est un bien inaliénable appartenant à la lignée. La monnaie de sel est donc une « monnaie primitive » à la fois marchandise à l’intérieur de la tribu et monnaie dans ses échanges avec l’extérieur.

Les marchés

Aborder la monnaie d’un point de vue « matérialiste » amène à se poser la question de la relation avec les marchés. Bohannan et Dalton vont établir une typologie des marchés en prenant soin de distinguer les marchés en tant que place concrète et les marchés comme système économique. Ils montreront que les fonctions et même la nature de la monnaie changeront en fonction de la plus ou moins grande centralité du marché. Cela aboutit à une typologie en trois catégories.

Le marché comme système et l’économie comme sphère autonome n’apparaissent que dans le type 3 où la terre et le travail sont des marchandises et la monnaie et un équivalent universel mais la rupture se fait vraiment entre le type 1 et le type 2.

Bohannan utilisera la notion de « sphères d’échange » pour les économies « multicentrées », chaque sphère concernant des modes d’échange différents ce qui permet de distinguer les types de biens (biens de consommation/ biens de prestige) et les types d’échange (Don/ Marché). Les places de marché, même quand elles sont périphériques, favorisent l’entrée des économies non marchandes dans l’économie monétaire. C’est ce qu’on voit chez les Tiv où le système colonial a favorisé l’essor du système monétaire : la monnaie occidentale s’est installée au côté de la monnaie traditionnelle, les tringles de cuivre, et peu à peu la monnaie « équivalent général » a pris la place de la monnaie « équivalent restreint » et les échanges se sont peu à peu monétarisés. C’est remarquable, par exemple, pour le mariage où la compensation est peu à peu devenue un achat.

Approches symbolistes de la monnaie

Dans le chapitre suivant, l’auteur présente les approches symbolistes de la monnaie (chapitre 8  « La monnaie primitive- perspectives symbolistes »). Dans cette optique, la monnaie n’est pas d’origine marchande mais soit d’origine politique, soit d’origine sacrée (les deux étant souvent intimement mêlés). Pour Jean Michel Servet, analysant l’émergence de la monnaie dans la Grèce antique, la monnaie tire d’abord son origine de la relation à l’Etat et de la religion (puisque l’Etat et la religion sont indissolubles). Mais cette origine politico-religieuse n’empêche pas la dimension commerciale de la monnaie de se développer et d’avoir des effets délétères et déstabilisants. De même, certains ethnologues repèrent une origine politique des « monnaies primitives », les hommes acquérant du pouvoir par, par exemple, leurs stratégies de dépenses. Ils passent de la richesse au pouvoir par le biais du prestige social. Pour d’autres, la valeur symbolique de la monnaie est directement l’origine de celle-ci. Ainsi, la monnaie primitive va souvent servir au « prix de la fiancée » ou au « prix du sang » dans des sociétés où le principe prévalant est « une vie pour une vie ». La monnaie serait alors un substitut de la vie dans le cas de la compensation matrimoniale ou du prix du sang. Pour Qiggin, la monnaie primitive serait alors d’une nature différente de la monnaie des économies marchandes et elle aurait moins pour fonction d’acheter des biens que payer des vies humaines. Le collectif Mauss et Philipe Rospabé se situent dans la même veine,  considérant que la « monnaie archaïque » permet de payer mais pas d’acheter, paie des vies mais pas les choses. Cependant Dupuy reproche à Rospabé une certaine ambigüité qu’on retrouve dans le choix des termes, hésitant entre une perspective évolutionniste (lorsqu’il parle de « monnaie  archaïque » ou « primitive ») et une vision de monnaies radicalement différentes des monnaies marchandes (quand il parle de « monnaie sauvage »). La perspective symbolique amène donc à se poser la question des différences entre « payer » et « acheter ». Il est erroné de penser que les monnaies primitives servent à acheter ; elles servent d’abord à payer dans des cadres cérémoniels. Les paiements se feront notamment dans le cadre du « prix du sang » et du « prix de la fiancée » ; la monnaie est donc la « liane du lien social ». Daniel de Coppet, analysant la monnaie des Are’are, montre qu’elle intervient dans le cycle mortuaire et dans le cycle matrimonial. La monnaie ne peut donc être tenue par devers soi : la thésaurisation est condamnée et est une faute qui peut entrainer la maladie ou la mort. Mais la monnaie suit deux cheminements différents : la « monnaie montante » paie le sang pour transformer le mort en ancêtre. La « monnaie descendante » vient en paiement des produits de l’horticulture et de l’élevage apportés par les fossoyeurs à la fête. Les « monnaies archaïques » sont donc un  moyen de paiement et non un moyen d’achat mais il faut alors ajouter qu’elles sont plus un substitut qu’un équivalent. A la différence des « monnaies modernes » elles s’inscrivent dans des rapports personnalisés (et non anonymes) en termes qualitatifs (et non quantitatifs) et ne closent jamais un échange (mais au contraire, le relancent). Les monnaies servent de substitut quand il y a déperdition de vie (cas du prix de la fiancée) ou de sang (cas du prix du sang). De même Qiggin remarque que lorsque l’échange des sœurs n’est pas possible, on doit substituer une autre valeur et c’est dans des sociétés fonctionnant sur l’échange généralisé que cette substitution peut opérer. Rospabé en tire que la monnaie trouve son origine dans le  système du Don et celui-ci trouve son origine dans la « dette de vie ». Donc le « prix du sang » et « le prix de la fiancée » sont essentiels dans la genèse de la monnaie mais alors que Rospabé estime pense que le « prix de la fiancée » est premier, Dupuy inverse cet ordre.

Dupuy estime qu’il peut être judicieux de distinguer les monnaies des biens précieux. Cette distinction ne relève pas de l’objet en tant que tel mais de l’usage différent qui est fait d’un même objet. Ainsi les Maenge de Nouvelle-Bretagne utilisent des Page (anneaux taillés dans des coquillages) qu’ils obtiennent en échange de chiens et de noix de coco. Ils peuvent être utilisés dans trois sphères différentes. Dans la première, le page est cédé de manière discrète voire honteuse contre un cochon ou des taros par un homme dans le besoin et le taux d’échange s’impose à lui. Dans la deuxième sphère, les page sont transférés avec ostentation pour le prix de la fiancée ou le prix du sang.et le taux d’échange est fixé par la tradition. Enfin, ils sont échangés sans ostentation et sans clandestinité dans le cadre des échanges inter tribaux et le taux d’échange est, là aussi, fixé par la tradition. Ces monnaies « primitives » servent donc à la fois à acheter des biens de consommation et à effectuer des paiements rituels. Elles se développent dans des sociétés où on peut payer une vie humaine mais où on ne peut pas acheter un individu pour sa force de travail.

CINQUIEME PARTIE ECONOMIE ET PARENTE

Alors que les parties précédentes traitent de la question de la circulation des richesses et du pouvoir à travers les thèmes du don-contredon et de la monnaie, dans cette cinquième partie, l’auteur aborde plus directement la question de la production et de ses liens avec l’environnement social (dans une optique d’encastrement au sens de Polanyi) avec, au premier plan, la question de la parenté.

Le mode de production domestique

Dupuy présente en premier lieu le concept de « mode de production domestique » développé par Marshall Sahlins (chapitre 9 : « La question du « mode de production domestique ») c'est-à-dire un mode de production qui combine les points suivants : une division sexuelle du travail, une relation directe entre l’homme et l’outil, une production de subsistance, une intensité  au travail variant en raison inverse de la capacité de travail de l’unité de production, enfin une répartition interne des biens produits. Ici, la division du travail, l’usage  des techniques et les rapports de production se font sur la base du groupe domestique et c’est l’obligation de produire le nécessaire et non la recherche du profit qui justifie la production. Dans une perspective marxiste, Meillassoux propose le concept de mode de production lignagère (qui sera remis en cause par la situation coloniale). Le mode de production des sociétés lignagères et segmentaires se fonde sur l’exploitation de la terre, l’auto subsistance, l’emploi de l’énergie humaine. Comme dans ces sociétés la femme occupe une position centrale (notamment comme sœur échangée), les « ainés » son en position de verrouiller le système. Le système lignager fait que la richesse produite en partie par les cadets et captée par les ainés permet à ceux-ci de fournir des épouses aux cadets et de renforcer leur autorité. Meillassoux essaie de comprendre en quoi, au sen du lignage, les rapports de parenté assument conjointement les exigences de la reproduction biologique (et sociale) du groupe et celle de la production économique. « Pour que se reproduisent la communauté domestique (…) il faut que les rapports de filiation soient conformes aux rapports de dépendance et d’antériorité établis dans la production. Il faut que les rapports de reproduction deviennent des rapports de production » L’approche de Meillassoux a été toutefois critiquée par Pouillon qui estime que, s’il ya domination et exploitation des hommes sur les femmes , il ya domination sans exploitation des ainés sur les cadets.  Dans le premier cas, il y a une « bio classe »  dans le second de simples rapports inter générationnels. Bonte reproche également à Meillasoux de ne pas prendre en compte les rapports sociaux entre les groupes domestiques. Terray note que chez les Abron du Gyamar deux modes de production, lignager et esclavagiste, sont articulés, le deuxième dominant le premier. Mais si au sein du mode de production lignager il y a domination et exploitation, il n’y a pas de rapports de classe proprement dits. Pour qu’il y ait des rapports de classe, il faut une disjonction des cycles productifs et reproductifs

Les sociétés paysannes 

Dans le chapitre 10 (« Le cadre domestique de  la production dans les sociétés paysannes ») l’auteur aborde la question des rapports structurels entre économie et parenté au sein des sociétés paysannes européennes à travers deux axes, celui du patrimoine (héritage et stratégies matrimoniales) et celui de l’organisation de la production dans le cadre domestique. Dupuy se fonde d’abord sur les travaux d’Henri Mendras et « l’ideal type » de la « société  paysanne » (qu’il oppose au « type sauvage » et au « type agriculteur ») ; celle ci est caractérisée par l’autonomie de la collectivité locale, l’autosubsistance doublée de production pour le prélèvement, la faible spécialisation des tâches, l’attribution des tâches au sein du couple domestique, l’interconnaissance dans la communauté, le rejet du « hors-groupe » et la médiation avec l’extérieur par les notables. A cette série de caractéristiques, Dupuy rajoute une caractéristique liée à la tenue foncière qui oscille entre la propriété individuelle et l’usage collectif de certaines parties. Cela permet de bien distinguer es sociétés des sociétés lignagères où la propriété est toujours collective et des sociétés agricultrices où la propriété est individuelle. De manière générale, la parenté et le groupe domestique occupent une place centrale dans ces sociétés. On retiendra l’importance de L’héritage renvoyant au registre de la filiation, alors que la production-consommation qui est le fait du groupe domestique renvoie à logique de l’alliance matrimoniale. Dupuy précise qu’on peut très grossièrement considérer que le registre de la filiation et de l’héritage est à l’honneur chez les paysans propriétaires alors que l’alliance et privilégiée chez les paysans non propriétaires. Dans le cadre de ces sociétés paysannes, Georges Augustins distingue trois grands types d’organisation sociale : les sociétés à lignage, à parentèle et à maison. Les sociétés à lignage et à parentèle reposent sur la force de la parenté,  mais sur un principe agnatique pour les premières, sur un principe cognatique pour les sociétés à parentèle. Les sociétés à maison, elles, reposent sur la force du principe de  résidence (la maison représente ici le patrimoine mobilier, foncier et immatériel). C’est dans les sociétés à maison qu’on voit toute la force du groupe domestique (bien souvent le toponyme prime sur le patronyme) et de la « famille souche » (Le Play) associée à un principe d’héritage inégalitaire. Ce système « à maison » a été mis à mal par la modernisation des sociétés. Il faut cependant différencier suivant les situations sociales. Ainsi, dans le Capcir où dominent les paysans propriétaires, la maison constitue la base de la société locale. En revanche, dans le cas de la « grande lande » (arrière pays landais), les enfants sont une ressource pour un métayer pour qui ils sont des bras supplémentaires mais ils peuvent être une menace pour un propriétaire car il y a un risque de dispersion de l’héritage. Les rapports internes au groupe domestique sont pensés comme des rapports familiaux, toutes les relations entre le propriétaire et le métayer sont fondés sur un rapport paternaliste. Cependant, avec la spécialisation forestière au détriment des activités agricoles les rapports paternalistes vont laisser place à de véritables rapports de classe à classe.

L’Economie de l’informel : l’intrication des instances

Quittant le terrain des sociétés paysannes françaises, l’auteur consacre le dernier chapitre à la question de l’économie informelle dans les économies en développement. La prise en compte de la question du secteur informel est essentielle pour la compréhension des économies en développement mais la plasticité et l’hétérogénéité de ce secteur rend difficile son analyse par les économistes et les anthropologues. Pour cela, Serge Latouche distingue trois nivaux : le niveau anthropologique (conception de l’humain), le niveau sociétal (mode d’organisation contractuel), le niveau physico-technique (appropriation bricolée de la nature). Les catégories de l’économie classique permettent difficilement de le prendre en compte car s’il existe des points communs avec « l’économie normale» (comme le salariat,…), l’économie informelle s’en éloigne par bien des aspects (comme la place de la parenté)          La rationalité de l’informel n’est pas celle du formel déjà en ce que cette dernière trouve son origine dans le désencastrement d’avec le social. Latouche montre comment  en Mauritanie il ya une sortie de syncrétisme économique entre le don et le marché, les acteurs passant de l’un à l’autre ou utilisant les deux à la fois selon les circonstances. Il n’y a pas d’économique en soi mais une intrication des divers registres. Quelle analyse peut on alors faire de la place de l’informel (et du Don) et de ses relations avec le marché ? Pour Hernando de Soto, l’informel est essentiellement un « marché en devenir » ; l’essentiel est alors de lui permettre de s’épanouir et d’insérer l’économie formelle (sans Etat). Pour Serge Latouche, l’informel procède pour l’essentiel d’une autre logique, notamment fondée sur le don. Il caractérise l’économie informelle par le fait que les mécanismes de marché ne sont pas impersonnels mais fondés sur le marchandage. Du coup, l’argent n’est pas une fin en soi comme dans les sociétés marchandes et, articulée au marché, elle permet de faire fonctionner une société non marchande. L’économique fonctionne donc en étant enchâssé dans le social et notamment dans les rapports de parenté. Pour Latouche, l’informel est une « économie vernaculaire » où l’on fait la différencie le socialement nécessaire et l’individuellement superflu. L’économie informelle n’est donc pas d’un « proto marché » mais bien une alternative au marché et  ne doit pas être vu comme une simple économie parallèle mais comme une société en soi.

CONCLUSION

Il apparait que, contrairement aux approches marxistes, la plupart des approches anthropologiques se sont plus intéressées à la manière dont les hommes font circuler les richesses qu’au problème de leur production. L’anthropologie doit renouer avec son projet fondateur qui est de se livrer à un examen minutieux des sociétés prises comme des tout afin de dégager les logiques profondes de leur fonctionnement.